Ο διάλογος Lippmann-Dewey: η κοινότητα και οι διανοούμενοι

Τα όνειρα σου μην τα λες γιατί μια μέρα κρύα

Μπορεί και οι φροϋδιστές να ’ρθουν στην εξουσία

Διονύσης Σαββόπουλος

Καθώς η θρησκεία παρεχώρησε τη θέση της στον νόμο ως την κυριότερη πηγή της κοινωνικής συνοχής και ο νόμος, με τη σειρά στην κοινωνική θεραπεία, οι ιθύνουσες τάξεις δεν επιδίωκαν πια την διαμεσολάβηση των αξιώσεων τους με αναφορά στη νομιμοποίηση. Αναφέρονταν μόνον στην αδιαμεσολάβητη εξουσία του γεγονότος. Ζητούσαν από τον πολίτη ή τον εργάτη όχι να υποκύψουν στη νόμιμη εξουσία αλλά να υποκύψουν στην ίδια την  πραγματικότητα.

Christopher Lasch

Θεωρώ ότι μια από τις κυριότερες δυνάμεις που έχει διαμορφώσει τις δυτικές κοινωνίες στη διάρκεια του 20ού αιώνα είναι η διαίρεση μεταξύ διανοητικής και χειρονακτικής εργασίας. Ένα φαινόμενο που συνοδεύει τη διαδικασία αυτή είναι η αποδιάρθρωση των ανθρώπινων κοινοτήτων και η άνοδος της infrastructural δύναμης του κράτους[1]. Οι διανοούμενοι ως ένα από τα κεντρικά δρώντα υποκείμενα που ταυτόχρονα ακολουθούσαν αλλά και ενέπνευσαν αυτή τη μεταβολή προσπαθούν να ορίσουν και πάλι την θέση τους μέσα σε αυτή τη διαδικασία. Έτσι, από τη μια πλευρά, έχουμε αυτούς που θαμπωμένοι από το εύρος των αναδυόμενων δυνατοτήτων έταξαν εαυτούς στον σκοπό της «προόδου», του φιλελευθερισμού, της νεωτερικότητας και από την άλλη έχουμε την πολύ πιο αδύναμη πλευρά των -ας μας επιτραπεί να τους αποκαλέσουμε έτσι- κοινοτιστών.
Οι πρώτοι οραματίζονταν έναν τεχνολογικό-επιστημονικό κόσμο και με σκοπό να ελέγξουν τόσο τις συνέπειες αυτού του οράματος καθώς και τη δυσαρέσκεια των κατωτέρων στρωμάτων, δημιούργησαν μια γραφειοκρατική υπερδομή. Οι δεύτεροι, πιο επιφυλακτικοί, όταν ακούν για νίκες του επιστημονικού πνεύματος, προσπαθούν να ανιχνεύσουν τον τομέα της ανθρώπινης υπόστασης που εκείνη τη στιγμή εκμηδενίζεται. Είναι μάλλον μια μειονότητα, τις περισσότερες φορές στις παρυφές της ακαδημαϊκής κοινότητας. Θεωρώ τον ‘διάλογο’ μεταξύ Lippmann και Dewey ως αντιπροσωπευτικό μιας εποχής όπου οι δύο αυτές απόψεις αντιπάλεψαν για την διαμόρφωση του κόσμου μας. Σε αυτό το άρθρο θα προσπαθήσω να εξετάσω κάποιες πλευρές αυτού του διαλόγου[2].

Ο Lippmann ισχυρίζεται ότι οι άνθρωποι αδυνατούν να έχουν συνολική εικόνα της πραγματικότητας και άρα έχουν την ανάγκη του αντικειμενικού ειδικού που με τις υπέρτερες διανοητικές του ικανότητες μπορεί να παρουσιάσει την πραγματικότητα σε συνοπτική και εύληπτη μορφή, αφήνοντας την πολιτική απόφαση στους πολιτικούς. Από την άλλη ο Dewey θεωρεί ότι οι ειδικοί δεν έχουν να προσφέρουν πολλά στη λύση του προβλήματος της δημοκρατίας. Το πρόβλημα δεν είναι μόνο η παρουσίαση των «σκληρών στοιχείων» της πραγματικότητας, αλλά η βαθιά επίγνωση τους, η κατανόησή τους. Και αυτό επιτυγχάνεται με τη διεύρυνση της εκπαίδευσης και της δημοκρατίας. Θα προσπαθήσω να δείξω ότι αυτός ο διάλογος εγγίζει πολύ βαθύτερες διεργασίες της νεωτερικότητας. Ρίχνει φως σε δύο αντιλήψεις: από την μια την προμηθεϊκή αντίληψη του νεωτερικού ανθρώπου που μέσω της τεχνολογίας αναζητεί την εξουσία τόσο επάνω στη φύση όσο και πάνω στον άνθρωπο και από την άλλη την επιμηθεϊκή[3] αντίληψη, την υπεράσπιση της δημοκρατίας, της κοινότητας και των προσώπων απέναντι στις διαλυτικές δυνάμεις της γραφειοκρατίας και της κυνικής σκέψη των ειδικών. Ασφαλώς ένα τόσο ευρύ φάσμα ζητημάτων είναι αδύνατον να καλυφθεί στον περιορισμένο χώρο ενός άρθρου -πόσο μάλλον από ένα και μόνον πρόσωπο. Ελπίζω, αυτό το κείμενο να συμβάλλει στον διάλογο που έχει ξεκινήσει τόσο εδώ όσο και στο εξωτερικό πάνω σε αυτά τα ζητήματα.

Ο ρόλος των διανοουμένων και ο διάλογος μεταξύ Lippmann-Dewey

Η αξία ενός διαλόγου πάνω στο ρόλο των διανοούμενων έγκειται στο ότι καταδεικνύει το φαντασιακό σύμπαν των διαλεγόμενων καθώς επίσης και τις συνέπειες των θέσεων τους για την καθημερινή ζωή. Ο διάλογος Lippmann-Dewey διατηρεί και σήμερα την αξία του διότι διαλευκάνει και φωτίζει την σημερινή κατάσταση των κοινωνιών στις οποίες ζούμε. Οι δύο συγγραφείς αντάλλαξαν τα επιχειρήματά τους εν μέσω μιας πραγματικής επανάστασης, εν μέσω θεωρητικών ρευμάτων που διαμόρφωσαν και, ως ένα βαθμό, διαμορφώνουν ακόμα και σήμερα την αμερικανική κοινωνία .

Ας πούμε λοιπόν μερικά πράγματα για το πλαίσιο εντός του οποίου αυτή η συζήτηση έλαβε χώρα. Εκείνη την εποχή η ζωή των Αμερικάνων άλλαζε άρδην και σε όλες τις πλευρές της. Ο Christopher Lasch επισημαίνει το γεγονός της κρίσης της αμερικάνικης οικογένειας, κρίση που άρχισε στα τέλη του 19ου αιώνα. «Τέσσερις εξελίξεις συνετέλεσαν στην σταθερή αύξηση της ανησυχίας: η αύξηση των διαζυγίων, η μείωση των γεννήσεων ‘μεταξύ των καλύτερων ανθρώπων’, η αλλαγή της θέσης των γυναικών και η αποκαλούμενη επανάσταση των ηθών. Μεταξύ του 1870 και του 1920, ο αριθμός των διαζυγίων δεκαπενταπλασιάστηκε. Το 1924 ένας στους επτά γάμους κατέληγε σε διαζύγιο». (Lasch, 1977, σελ. 8).

Οι εξελίξεις στο οικονομικό επίπεδο ήταν το ίδιο εκρηκτικές. Η παραγωγή ατσαλιού -το αγαπημένο μέτρο της προόδου τόσο από παλιούς καπιταλιστές όσο και από τους μαρξιστές- ανήλθε στα ύψη, από 0,6 εκατομμύρια τόνους το 1875 σε 31,3 εκατομμύρια το 1913. Την ίδια, πάνω κάτω, περίοδο οι βιομηχανικές επιχειρήσεις διπλασιάζονταν αυξανόμενες από 123.025 σε 261.193. Ο πληθυσμός αυξήθηκε από 43,5 εκατομμύρια το 1869 σε 97,7 εκατομμύρια το 1918. Το εθνικό εισόδημα από 9,3 δισεκατομμύρια δολάρια αυξήθηκε σε 50,6 δισεκατομμύρια, ενώ το κατά κεφαλήν εισόδημα από 215 δολάρια έφτασε τα 517. Το 1870 οι ΗΠΑ κατείχαν το 23,3% της παγκόσμιας βιομηχανικής παραγωγής. Το μερίδιο τους το 1913 ήταν 35,8%, περίπου ίσο με το άθροισμα της Γερμανίας, της Αγγλίας, της Γαλλίας του Βελγίου και της Ιταλίας[4]!

Εν μέσω αυτών των σαρωτικών αλλαγών λαμβάνει χώρα ο διάλογος Lippmann-Dewey.

Προμηθέας ελευθερωθείς: Το γραφειοκρατικό πνεύμα

Ο καταμερισμός της εργασίας γίνεται πραγματικά τέτοιος από τη στιγμή που εμφανίζεται ο καταμερισμός μεταξύ διανοητικής και χειρονακτικής εργασίας.

Καρλ Μαρξ

Οι αμερικανοί άνδρες της εξουσίας, παραδοσιακά, τείνουν να αρνούνται ότι είναι ισχυροί. Κανένας αμερικάνος δεν συμμετέχει στις εκλογές με στόχο να άρχει ή ακόμα και να κυβερνά, αλλά μόνον για να υπηρετεί. Δεν γίνεται ένας γραφειοκράτης ή ακόμα ένας αξιωματούχος, αλλά ένας δημόσιος υπηρέτης.

C.W.Mills

Προσπαθώ να καταδείξω ότι η πολυπλοκότητα της κυβέρνησης και της βιομηχανίας συνωμοτούν για να δώσουν στην πολιτική επιστήμη αυτή την τρομακτική ευκαιρία να εμπλουτιστεί και να υπηρετήσει το κοινό.

W. Lippmann

Η ιστορίας των τελευταίων έξη αιώνων στη Δύση θα μπορούσε να ειδωθεί ως μια μακρόχρονη επίθεση των διανοούμενων -των ανθρώπων δηλαδή που εργάζονται διανοητικά, που εμπλέκονται στις διαδικασίες λήψης αποφάσεων μιας κοινωνίας και, επίσης, στην επεξεργασία των συμβόλων, των φαντασιακών θεσμίσεων της- εναντίον των «απλών» ανθρώπων, των κοινοτήτων τους και της ταυτότητάς τους.

Στις περισσότερες αναλύσεις για τον ρόλο των διανοουμένων θεωρείται ως δεδομένο ότι άρχισαν να αποκρυσταλλώνονται ως ένα διακριτό κοινωνικό στρώμα με τον Διαφωτισμό. Ο Alvin Gouldner, για παράδειγμα, επισημαίνει ότι το πρώτο επεισόδιο της ανάδυσης της «Καινούργιας Τάξης» ήταν «μια διαδικασία εκκοσμίκευσης στην οποία η πλειονότητα της ιντελλινγκέντσιας δεν εκπαιδεύονταν πλέον, δεν ζούσε μέσα και δεν υποβαλλόταν στην στενή επίβλεψη ενός εκκλησιαστικού οργανισμού, και άρα αποκλεισμένη από την καθημερινή ζωή της κοινωνίας». (Gouldner, 1979, σελ. 1). Όμως, αυτό δεν συνεπάγεται ότι οι πρώην σχετιζόμενοι με την εκκλησία διανοούμενοι δεν ήταν διανοούμενοι. Το επιχείρημά μου είναι ότι βασικά είμαστε μάρτυρες μιας μακράς διαδικασίας κατά την οποία οι διανοούμενοι ως στρώμα με συγκεκριμένα συμφέροντα επανατοποθετούνται και συγκρούονται με την προηγούμενη τάξη πραγμάτων. Αυτό που είναι σημαντικό σε αυτή τη διαδικασία είναι ότι οι άνθρωποι, δηλαδή τα δρώντα πρόσωπα που δεν κατέχουν θέσεις εξουσίας, απογυμνώνονται από τα σύμβολά τους, τη γνώση τους, τις συνήθειες, τις κοινότητες. Η επίθεση εναντίον του παγανισμού και το κυνήγι των μαγισσών, η Ιερά Εξέταση, ο προτεσταντισμός και τελικά η γραφειοκρατία και η ανάδυση του κράτους δεν είναι παρά στάδια αυτής της διαδικασίας. Ο Φουκώ, ο Lash, o Mumford, η Άρεντ, περιγράφουν εύγλωττα αυτή τη διαδικασία στο προσωπικό, επιστημονικό και κοινωνικό πεδίο[5]. Ένα ερώτημα παραμένει αναφορικά με τον ρόλο των διανοουμένων στην ανάδυση του καπιταλισμού. Ο ρόλος τους εκ πρώτης όψεως φαντάζει μικρός. Είναι κυρίως με την άνοδο των μεγάλων επιχειρήσεων και των γραφειοκρατικών οργανισμών που σταθεροποιούν την θέση τους στην οικονομία.

Χρησιμοποιώ αυτή την μάλλον μακρά εισαγωγή για να μιλήσω για τον Lippmann διότι θεωρώ ότι αυτός βασικά είναι ο θεωρητικός απολογητής, ο οργανικός διανοούμενος αν θέλετε, των φορέων του «σιδερένιου νόμου της ολιγαρχίας» (Michels), των σύγχρονων διανοούμενων, των ειδικών.

Μεθοδολογικά, οι παρακάτω παρατηρήσεις του Cornelius Disco  έχουν σε μεγάλο βαθμό καθοδηγήσει αυτή μου την προσπάθεια:

«Κάθε θεωρία εμπεριέχει περισσότερα από την εμφανή νοηματική δομή της. Η θεωρία δομεί πάντοτε τον ένα από τους πολλαπλούς πιθανούς κόσμους, την μια από τις πιθανές σειρές νέων οντοτήτων και, έτσι, προκαλεί πάντα το ερώτημα: γιατί τον συγκεκριμένο και όχι κάποιον άλλο; ...Λογικά, μπορούμε να ξεκινήσουμε να κοιτάμε την θεωρία ως ένα κωδικοποιημένο μήνυμα για να εκφραστεί, αλλά και να απωθηθεί, η ζωή ενός θεωρητικού, της ομάδος του, της τάξης του, του έθνους του. Η αποκωδικοποίηση της θεωρίας μπορεί να καταδείξει το υπονοούμενο περίγραμμα ενός προτιμητέου κόσμου ή ακόμα το δημόσιο πρόγραμμα για την επίτευξη του. Στο βαθμό που μπορεί να αποδειχτεί πειστικά ότι αυτός ο προτιμητέος κόσμος θα αυξήσει την εξουσία, το κύρος ή τον πλούτο μιας ομάδας, μπορούμε να συνάγουμε την ιδεολογική σύνδεση μεταξύ της θεωρίας και του πεπρωμένου αυτής της ομάδας». (Cornelius Disco, 1979, σελ. 159-160)

Ο φαντασιακός κόσμος του Lippmann προσδιορίζεται από τον όρο «συμπεριφορά». Η Χάνα Άρεντ έχει τονίσει το γεγονός ότι αυτός ο όρος χρησιμοποιείται για να ορίσει την συμπεριφορά που ακολουθεί προκαθορισμένα καλούπια, και έτσι, προωθεί την θεσμοποίηση και τη γραφειοκρατικοποίηση[6]. Ένας κόσμος που είναι εναντίον της ανθρώπινης δράσης. Αυτή θα είναι η καθοδηγητική αρχή που θα χρησιμοποιήσουμε στην προσπάθεια μας να κριτικάρουμε το φαντασιακό σύμπαν του Lippmann.

Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι καθώς διαβάζουμε τον Lippmann ανακαλύπτουμε αυτό που ο Cornell West αποκαλεί χαρακτηριστικά «ένα μισάνθρωπο σκελετό που κρέμεται στη ντουλάπα». «Και, με μισάνθρωπο σκελετό», συνεχίζει ο West, «εννοώ την αντίληψη ότι έχουμε ξεγράψει την ικανότητα των ανθρώπινων όντων να κάνουν κάτι σωστό. Την ικανότητα των ανθρώπινων κοινοτήτων να λύσουν κάποιο πρόβλημα». (West, 1993, σελ.2). Ο Lippmann προχωρεί ένα βήμα πιο πέρα: ισχυρίζεται ότι τα ανθρώπινα όντα είναι ανίκανα ακόμα και να κατανοήσουν κάτι.

Η πρώτη αρχή πάνω στην οποία οικοδομείται η θεωρία του είναι ότι «το αληθινό περιβάλλον είναι καθ’ ολοκληρίαν πολύ μεγάλο, πολύ σύνθετο και πολύ φευγαλέο για άμεση γνωριμία». (Lippmann, 1992, σελ. 24). Αλλά τα ανθρώπινα όντα είναι αναγκαίο να το χειρίζονται. «Για να διασχίζουν τον κόσμο, οι άνθρωποι πρέπει να ’χουν χάρτες του κόσμου». (ό.π.) Το παράδειγμα ιστορικά είναι μάλλον ατυχές. Ξέρουμε από την ιστορία και θα έπρεπε και αυτός να ξέρει, ότι οι Πολυνήσιοι, οι Βίκινγκς, ακόμα και ο ίδιος ο Κολόμβος, δεν χρησιμοποίησαν χάρτες, ή οι χάρτες τους ήταν λάθος. Αλλά ας συνεχίσουμε την ανάπτυξη του επιχειρήματός του. Τα ανθρώπινα όντα χρειάζονται κάποιες εικόνες του κόσμου, «fictions» (αποκυήματα της φαντασίας), που τους βοηθούν να αντιμετωπίσουν το περιβάλλον τους. Το πόσο φανταστικές μπορεί να είναι αυτές οι εικόνες ποικίλει από «την πλήρη παραίσθηση στην πλήρως ενσυνείδητη χρήση των σχηματικών μοντέλων από τον επιστήμονα» (ό.π., σελ. 12, δική μου έμφαση) Εδώ γίνεται το πρώτο βήμα για τη νομιμοποίηση της ανάγκης του ειδικού: Ο επιστήμων, με την ενσυνείδητη χρήση των μοντέλων του είναι πλησιέστερα στην εξωτερική πραγματικότητα, σε αντίθεση με τους άλλους απλούς ανθρώπους που φαίνονται ανίκανοι να φτάσουν αυτό το ανώτερο επίπεδο σύλληψης. Εδώ αρχίζουν και οι ενστάσεις μου. Πρώτον, από που αντλεί ο επιστήμονας αυτές τις δυνατότητες; Δεύτερον, ακόμα και αν αποδεχτούμε την αντίληψη του Lippmann ως έγκυρη, δεν συνεπάγεται ότι η λύση στο πρόβλημα είναι να μετασχηματιστεί κάθε άνδρας και κάθε γυναίκα σε επιστήμονες;

Τα προβλήματα όμως συνεχίζονται με την εισαγωγή της έννοιας των «στερεότυπων». Οι στερεότυποι φαίνεται ότι συνδέονται με τα αποκυήματα τις φαντασίας. Ο Lippmann διακρίνει μεταξύ «άμεσης» εμπειρίας -μιλάμε τώρα πάντα για τους απλούς ανθρώπους και όχι για τον επιστήμονα- και την «απόμακρη» εμπειρία ενός γεγονότος. «Το μόνο αίσθημα που μπορεί να έχει κανείς για ένα γεγονός το οποίο δεν ζει είναι το αίσθημα που προκαλείται από την νοητική εικόνα αυτού του γεγονότος». (ό.π., σελ. 22, δική μου μετάφραση). Αυτή η νοητική εικόνα δημιουργείται από τα στερεότυπα. Άρα, μπορούμε να πούμε λοιπόν, ότι ένα σύνολο από στερεότυπα δημιουργεί ένα αποκύημα της φαντασίας, fiction. Το προφανές ερώτημα είναι ποιά είναι η αρχική προέλευση αυτών των στερεότυπων. Που τα βρίσκουμε; από που παράγονται; Από την ανάγνωση του Lippmann δεν προκύπτει μια απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα. Μιλάει μόνο για τις λειτουργίες που επιτελούν αυτά τα στερεότυπα. «Κατά συνέπεια το στερεότυπο όχι μόνο εξοικονομεί χρόνο σε μια πολυάσχολη ζωή και είναι υπεράσπιση τη θέσης μας στην κοινωνία, αλλά και τείνει να μας προστατεύσει από όλα τα απογοητευτικά αποτελέσματα της προσπάθειας να δούμε τον κόσμο σταθερά και στο σύνολό του» (ό.π., σελ. 110).

Συναντάμε παρόμοιες απόψεις στην θεωρία του Lippmann για την προσωπικότητα. Όπως κάθε υλιστική θεωρία, ο Lippmann ξεκινάει από την αρχή ότι όλοι μας, ως ανθρώπινα όντα, έχουμε ως κοινό αμετάβλητες συναισθηματικές ικανότητες. Η κουλτούρα, με το να παρέχει το ερέθισμα και με το να διαμορφώνει τις αντιδράσεις, διαμορφώνει αυτά τα συναισθήματα, ή καλύτερα τις προσκολλά σε συγκεκριμένες εικόνες.

Ας δούμε όμως αναλυτικότερα πώς περιγράφει την διαδικασία της σκέψης πάνω σε ένα απομακρυσμένο συμβάν. Κατ’ αρχάς έχουμε την προφορική ή γραπτή λέξη ή, σήμερα, την εικόνα μέσα από την τηλεόραση. Αυτό συνιστά ένα «ψευδο-περιβάλλον» πάνω στο οποίο πρέπει να δράσουμε. Αυτό το ερέθισμα προκαλεί μια σειρά εικόνων που φέρουμε στο μυαλό μας. Με τη σειρά τους, αυτές οι εικόνες γεννούν συναισθήματα. Τονίζει το γεγονός ότι «ένα αίσθημα δεν είναι προσκολλημένο απλά και μόνον σε μια ιδέα. Δεν υπάρχει τέλος στα πράγματα τα οποία θα μπορούσαν να διεγείρουν το συναίσθημα και δεν υπάρχει τέλος στα πράγματα που θα μπορούσαν να το ικανοποιήσουν». (ό.π., σελ. 188, δική μου μετάφραση).

«Το έναυσμα που μπορεί αρχικά να πυροδότησε ήταν ίσως μια σειρά εικόνες στη διάνοια που εγέρθηκαν από τυπωμένα ή προφορικά λόγια. Οι εικόνες αυτές ξεθωριάζουν και είναι δύσκολο να διατηρηθούν σταθερές: τα περιγράμματά τους και ο παλμός τους κυμαίνονται. Προοδευτικά η διαδικασία αυτή σταθεροποιεί αυτά που αισθάνεσαι, χωρίς να είσαι ολοκληρωτικά βέβαιος γιατί τα αισθάνεσαι. Οι αμυδρές εικόνες αντικαθίστανται από άλλες εικόνες, και μετά από ονόματα και σύμβολα. Αλλά το αίσθημα συνεχίζεται, ικανό τώρα να διεγείρεται από τις υποκατάστατες εικόνες και τα ονόματα…

…Μέσα σε όρια που ποικίλουν, το αίσθημα μπορεί να μετατίθεται τόσο σε σχέση με το ερέθισμα όσο και σε σχέση με την ανταπόκριση. Συνεπώς, εάν ανάμεσα σε ένα αριθμό ανθρώπων, που διαθέτουν ποικίλες τάσεις για ανταπόκριση, μπορείς να βρεις ένα ερέθισμα που θα διεγείρει το ίδιο αίσθημα σε πολλούς από αυτούς, μπορείς να υποκαταστήσεις τα αρχικά ερεθίσματα με αυτό». (ό.π., σελ. 187-188).

Ας δούμε κάποια προβλήματα που σχετίζονται με αυτές τις αντιλήψεις. Ιδιαίτερη προσοχή πρέπει να δοθεί στη λέξη «ξεθωριάζουν». Γιατί ξεθωριάζουν οι εικόνες; Ο Lippmann, με τον χαρακτηριστικό πρόχειρο τρόπο γραψίματος, τρόπο που κληροδότησε στην δημοσιογραφία που εμπνεύστηκε από αυτόν, δεν παρέχει κάποια εξήγηση για αυτή την κρίσιμη διαδικασία. Ας δοκιμάσουμε να προτείνουμε δύο εξηγήσεις. Είτε αυτές οι εικόνες δεν έχουν κάποια ουσία, είναι απλώς εποικοδομήματα πάνω σε μια αληθινή βάση συναισθημάτων. Έτσι, ο Lippmann φαίνεται να προτείνει μια παραλλαγή της μαρξιστικής ανάλυσης με τη διαφορά ότι δεν υπάρχει μια σχέση ένας-προς-ένα μεταξύ βάσης και εποικοδομήματος αλλά η σχέση ένα-προς-άπειρα. Μικρός αριθμός βασικών συναισθημάτων-άπειρες οι εικόνες που τα διεγείρουν. Ή, πράγμα το οποίο όμως θα απαιτούσε μια πιο απαιτητική και διεισδυτική ανάλυση, είναι αυτή ειδικά η κοινωνία που προωθεί ως κανόνα και αξία τον άνθρωπο χωρίς ιδιότητες, τον άνθρωπο στον οποίο οι ‘εικόνες’ εναλλάσσονται όπως οι μάρκες των ρούχων του! Ο λόγος προφανής. Άνθρωποι χωρίς ιδιότητες-ταυτότητες κυβερνώνται πιο εύκολα -ένας ριζοσπάστης θα μπορούσε να πει χειραγωγούνται πιο εύκολα. Μέσω ποιου μέσου διατηρούν οι άνθρωποι τις ιδιότητες τους, τις εικόνες τους για τον κόσμο; Μέσω των κοινοτήτων, των δημόσιων χώρων. Αλλά τέτοιες καταστάσεις, σύμφωνα με τον Lippmann δεν υπάρχουν. Ως αυθεντικό παιδί της νεωτερικότητας, στο φαντασιακό του σύμπαν επιτρέπει μόνο δύο υπαρξιακές καταστάσεις: Τη φύση, ως συνήθως τυφλή, που γι’ αυτό χρειάζεται τους νομοθέτες ή ερμηνευτές επιστήμονες για να ανακαλύψουν τους νόμους της και τον αντίποδα της την απρόσωπη κοινωνία. Στον φαντασιακό σύμπαν του Lippmann δεν υπάρχει χώρος για το πρόσωπο ως ένα δρων, σκεπτόμενο, αισθανόμενο άτομο!

Το αδιέξοδο στο οποίο οδηγούν αυτές οι αντιλήψεις αναγνωρίζεται και από τον ίδιο. Μιλώντας για τα σύμβολα επισημαίνει ότι «Το σύμβολο καθεαυτό δεν σηματοδοτεί κυριολεκτικά τίποτε το ιδιαίτερο, αλλά μπορεί να συσχετιστεί σχεδόν με οτιδήποτε». (ό.π., σελ. 190, δική μου μετάφραση). Στην συνέχεια, όμως, αλλάζει άποψη και λεει «Υπάρχουν, βέβαια, όρια. Η πολύ βίαιη κατάχρηση των πραγματικοτήτων, που ομάδες ανθρώπων θεωρούν ότι εκπροσωπεί το σύμβολο, ή η πολύ μεγάλη αντίσταση στο όνομα του συμβόλου εκείνου σε νέους σκοπούς, θα κάνει, σαν να λέμε, το σύμβολο να εκραγεί».

Η ίδια η ανάλυση του, θα μπορούσε να είχε ακολουθήσει άλλα μονοπάτια. Διότι μας προσφέρει σωρεία παραδειγμάτων του πώς η μοντέρνα κοινωνία, αποτρέπει τους ανθρώπους από το να σκέφτονται. Αναφέρει, χαρακτηριστικά, την  έρευνα πάνω στους εργάτες που δείχνει ότι μετά από οκτώ ώρες δουλειά στο εργοστάσιο δυσκολεύονται να συγκεντρωθούν -αν και φυσικά είναι λίγο αστείο να χρειάζεσαι ολόκληρες έρευνες για ένα τόσο προφανές συμπέρασμα! Γι’ αυτό ακριβώς και εντάσσω τον Lippmann στους μισάνθρωπους σκελετούς: ενώ γνωρίζει τα «σκληρά γεγονότα», τα αγνοεί για να νομιμοποιήσει την παρουσία των ειδικών.

Το πρόσωπο χωρίς ιδιότητες

Το ότι η ανάλυσή του καταλήγει στο πρόσωπο-χωρίς-ιδιότητες και στην εξύμνηση των ειδικών δεν είναι τυχαία.

Πρώτον, όπως τόνισε και ο Βέμπερ, η φράση «χωρίς αναφορά σε πρόσωπα» είναι φράση κλειδί τόσο για την γραφειοκρατία όσο και για την αγορά. Αυτό που άρχισε ως επίθεση εναντίον των ιδιαίτερων δικαιωμάτων των αριστοκρατών, κατέληξε μέσα από την απογύμνωση των ιδιαίτερων ιδιοτήτων των εργατών στην άνοδο στην εξουσία των διανοουμένων.[7] Η δύναμη αυτού του καινούργιου στρώματος είναι αχανής: «Η ισχύς μιας πλήρως ανεπτυγμένης γραφειοκρατίας είναι πάντα δυσθεώρατη. Ο ‘πολιτικός αφέντης’ όταν αντιμετωπίζει τον εκπαιδευμένο αξιωματούχο που ίσταται μέσα στην διεύθυνση της διοίκησης αισθάνεται μάλλον σαν τον ‘ερασιτέχνη’ μπροστά στον ‘ειδικό’». (From Max Weber, 1964, σελ. 132).[8]

Όταν απογυμνώσεις τους ανθρώπους από τις ποιότητές τους μένει ένας και μόνον τρόπος ενασχόλησης με αυτούς: ο έλεγχος. Αυτό είναι άλλωστε και το νόημα της παραγράφου όπου μιλά ο κ. Chesterson, και μάλιστα ο Lippmann φαίνεται λίγο αμήχανος γι’ αυτή την παράθεση. Όταν δεν γνωρίζεις πώς θα αντιδράσει ο διπλανός σου χρειάζεσαι ένα διαμεσολαβητικό μέσο μέσω του οποίου θα επικοινωνήσεις. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι όσο προχωρά η διάλυση των κοινοτήτων τόσο αυξάνεται η παρουσία της αστυνομίας -και μαζί με αυτήν, οι κοινωνικοί λειτουργοί, οι ψυχολόγοι, οι αναμορφωτές κ.λπ.- και αυξάνεται ο ρόλος της στη διατήρηση της κοινωνικής τάξης.

Οι γραφειοκράτες, αλλά και οι απογοητευμένοι επαναστάτες -όπως ο Lippmann, τρέφουν μια απέχθεια για την πολιτική. Όλος αυτός ο λόγος περί «αλήθειας που βασίζεται σε γεγονότα», «ωμή πραγματικότητα», που θέλει να παρουσιάζεται ως νεωτερική-επιστημονική κοσμοθεώρηση,  βλέπει «νόμους» μέσα στα ίδια τα γεγονότα. Πρακτικά, και πολιτικά, αυτός ο τρόπος θεώρησης της κοινωνίας, προσπαθεί να αποκλείσει τους ανθρώπους ως δρώντα υποκείμενα από το φαντασιακό του σύμπαν. Ας δούμε τι λέει η Χάνα Άρεντ γι’ αυτό:

«Η πραγματική αλήθεια, αντιθέτως, σχετίζεται πάντοτε με τους άλλους ανθρώπους: αφορά συμβάντα και περιστάσεις στα οποία συμμετέχουν πολλοί. Εγκαθιδρύεται μέσω μαρτύρων και εξαρτάται από τις μαρτυρίες. Υπάρχει μόνον στο βαθμό που κάποιοι μιλάνε γι’ αυτή, ακόμα και αν λαμβάνει χώρα στην ιδιωτική σφαίρα. Είναι, από τη φύση της, πολιτική. Τα γεγονότα και οι γνώμες, αν και πρέπει να διαχωρίζονται, δεν είναι ανταγωνιστικά. Ανήκουν στην ίδια σφαίρα. Το πρόβλημα έγκειται στο ότι η πραγματική αλήθεια, όπως όλη η αλήθεια, επιτακτικά ισχυρίζεται ότι πρέπει να αναγνωρίζεται και αποκλείει τον διάλογο, και ο διάλογος συνιστά την ίδια την ουσία της πολιτικής ζωής». (Arendt, 1993, σελ. 238-241).

Ο διάλογος είναι αυτό που ο Lippmann και οι «ειδικοί» του επιδιώκουν να αποφύγουν.

Ας επανέλθουμε στον ρόλο των ειδικών. Είναι αλήθεια ότι ο Lippmann αναγνωρίζει ότι «Εκτός από την περίπτωση όπου η λειτουργία [των ειδικών] θα είναι σαφώς καθορισμένη, θα τείνουν να μεταβιβάζουν τα γεγονότα τα οποία θεωρούν κατάλληλα… θα τείνουν να γίνονται γραφειοκρατία». (Lippmann, 1965, σελ. 339). «Η μόνη θεσμική εξασφάλιση», συνεχίζει «είναι να ξεχωρίζεται όσο πιο απόλυτα γίνεται το επιτελείο το οποίο εκτελεί, από το επιτελείο το οποίο ερευνά. Θα πρέπει αυτά τα δύο να λειτουργούν παράλληλα αλλά τελείως ξεχωριστά, επανδρωμένα από διαφορετικά άτομα… θα λογοδοτούν σε διαφορετικές κεφαλές…». Με άλλα λόγια, το πρόβλημα της γραφειοκρατικοποίησης θα λυθεί με περισσότερη γραφειοκρατία.

Η επιστροφή της κοινότητας: Ο Επιμηθέας.

Όπως τονίζει ο Lippmann «ο ειδικός πρέπει να μεταφράζει, να απλοποιεί, να εκλογικεύει». Το ζήτημα δεν είναι λοιπόν απλά ζήτημα «ωμών στοιχείων». Η αναφορά στα «πραγματικά στοιχεία» συσκοτίζει το πραγματικό πρόβλημα, αυτό της μεθόδου. Και η μέθοδος, όπως κάθε ανθρώπινη δράση, συνεπάγεται αξίες. Ήδη από την πρώτη σελίδα του βιβλίου του The Public and Its Problems[9] (Ο δημόσιος χώρος και τα προβλήματά του), ο Dewey επιτίθεται κατά ης ιδέας ότι «τα γεγονότα φέρουν από μόνα τους το νόημα τους άμα τη επιδείξει τους». Δεν πρόκειται για το ότι δεν αναγνωρίζει τον ρόλο των γεγονότων και της γνώσης στη διαμόρφωση του δημόσιου χώρου. Αλλά επισημαίνει ότι αυτά δεν είναι αρκετά. Η γνώση για αυτόν είναι «επικοινωνία αλλά και κατανόηση». (Dewey, 1954, σελ.176) Τονίζει ότι το πρόβλημα των ατόμων που συναπαρτίζουν την κοινή γνώμη, δεν είναι μόνο το «να ανακαλύψουν» κάτι, αλλά επίσης, αφού το ανακαλύψουν, θα πρέπει να το «γνωρίσουν». Για αυτόν η επικοινωνία είναι ο «δρόμος» για την διαμόρφωση του δημόσιου χώρου. Και εδώ αναδύεται ο ρόλος της κοινότητας στην θεωρία του Dewey.

Οι διαφορές μεταξύ των δύο συγγραφέων όμως πηγαίνουν πολύ βαθύτερα. Παραδείγματος χάριν, το ζήτημα του τι είναι ο εαυτός. Να πώς τον περιγράφει ο Lippmann: «Οι εαυτοί μας, τους οποίους κατασκευάζουμε με τη βοήθεια όλων όσων μας επηρεάζουν, καθορίζουν ποιές παρορμήσεις, με πόση έμφαση, με ποια κατεύθυνση, είναι κατάλληλες για ορισμένες χαρακτηριστικές καταστάσεις, για τις οποίες έχουμε μαθητεύσει με προκατασκευασμένες συμπεριφορές. Για κάθε αναγνωρίσιμο τύπο εμπειρίας, υπάρχει ένας χαρακτήρας που ελέγχει τις εξωτερικές εκδηλώσεις όλης της ύπαρξης μας». (Lippmann, 1988, σελ. 165) Αυτές οι θεωρίες εγείρουν πάντα το ερώτημα του εάν στην πορεία των εκατομμυρίων ετών της ύπαρξης της ανθρωπότητας έχει αλλάξει κάτι. Εάν δρούμε μόνο κάτω από την επήρεια «προκατασκευασμένων» στάσεων, από που προέρχεται η κοινωνική αλλαγή; Το πρόβλημα με τέτοιες θεωρίες δεν είναι ότι είναι λανθασμένες. Το πρόβλημα τους έγκειται στο ότι μετατρέπουν μια μερική αλήθεια σε καθολικό κανόνα γεννώντας το ακόλουθο ερώτημα: Αυτό δεν ισχύει για τον ίδιο τον συγγραφέα; Ποιές είναι οι προκατασκευασμένες στάσεις υπό την επήρεια των οποίων δρα ο Lippmann; Ή, επειδή είναι επιστήμονας δεν υπακούει σε τέτοιους κανόνες; Τις παλιές εποχές ήταν μόνον ο θεός που είχε αυτό το προνόμιο. Σήμερα είναι ο καινούργιος θεός-επιστήμονας που αγωνίζεται δυναμικά για να πάρει τη θέση του.

Ο Dewey, προτείνει μια πιο ευλύγιστη ανάλυση, πιο προσανατολισμένη προς την κουλτούρα. «Να μαθαίνεις να είσαι άνθρωπος σημαίνει να αναπτύσσεις δια μέσου της αμοιβαίας ανταλλαγής της επικοινωνίας μια ουσιαστική ατομική αίσθηση του να είσαι ένα ατομικά διακριτό μέλος μιας κοινότητας». (Dewey, 1954, 154). Το να γίνεις ένα πρόσωπο εμπεριέχει τη δράση και την αλληλόδραση. Εμπεριέχει την επικοινωνία. Προϋποθέτει την κοινότητα. Και, φυσικά, ο Dewey προχωρά πολύ πέρα από την αντίληψη περί στερεότυπων:

«Η εμπειρία είναι απλώς συγκεκριμένοι τρόποι αλληλόδρασης, συσχετισμού, φυσικών αντικειμένων μεταξύ των οποίων ο οργανισμός τυχαίνει, σαν να λέμε, να είναι ένα εξ αυτών. Ισοδυνάμως, συνεπάγεται ότι η εμπειρία σημαίνει κυρίως όχι γνώση, αλλά τρόπους του πράττειν και του υπομένειν. Η γνώση θα πρέπει να περιγραφεί ως η ανακάλυψη του ιδιαίτερου τρόπου -ποιοτικά μοναδικού- αυτού του πράττειν και του υπομένειν». (παρατίθεται στο West, 1989, σελ.89)

Για τον Dewey, το πρόβλημα δεν είναι η υποτίμηση των ανθρώπινων όντων μέσω φράσεων όπως «ζουν με στερεότυπα». Αντιθέτως, στόχος του είναι να ανιχνεύσει τις πολιτισμικές αρχές που βρίσκονται πίσω από συγκεκριμένους τρόπους δράσης. Αναγνωρίζει το γεγονός ότι οι «συνήθειες» -όπως προτιμά να ονομάζει τα στερεότυπα του Lippmann- «είναι οι κινητήριες δυνάμεις της ανθρώπινης δράσης …και διαμορφώνονται υπό την επιρροή των εθίμων μιας ομάδας». (Dewey, 1964, σελ. 159). Αυτές οι συνήθειες είναι τρόποι του να βλέπεις το κόσμο και οδηγοί για δράση. Δεν είναι προκαθορισμένα μονοπάτια. Επιπροσθέτως, καθιστούν τη δράση δυνατή με το να της προσδίδουν νόημα.

Είναι αυτοί οι ποικίλοι τρόποι θεώρησης του κόσμου που συνιστούν τους διαφορετικούς δημόσιους χώρους, καθώς επίσης και προϋπόθεση για την διαμόρφωση αυτών των χώρων. Στη θεωρία του Lippmann δεν υπάρχει χώρος για κάτι που να μοιράζεται, γι’ αυτό και δεν υπάρχει χώρος για την κοινότητα και την δημοκρατία. Υπάρχει χώρος μόνον για την ιεραρχία. Για τον Dewey, αυτό που μοιράζεται είναι μια επένδυση σε κοινά νοήματα και αυτά συνιστούν την κοινότητα. Ακολουθώντας τον Καστοριάδη και τον Taylor μπορούμε να πούμε ότι αυτή η επένδυση σε κοινά νοήματα χρησιμοποιείται από τα μέλη της κοινότητας για να προσανατολίζονται στον χώρο της ηθικής: «Το να γνωρίζεις ποιος είσαι σημαίνει να είσαι προσανατολισμένος σε έναν ηθικό χώρο, έναν χώρο στον οποίο γεννιόνται ερωτήματα για τι είναι καλό ή άσχημο, τι αξίζει να πράττεις και τι όχι, τι έχει νόημα και σημασία για σένα και τι είναι τετριμμένο και δευτερεύον…». (Taylor, 1989, σελ. 28)

Στο ερώτημα της σχέσης μεταξύ ταυτότητας και δράσης ας δούμε την συναρπαστική ανάλυση της Χάνα Άρεντ: «Αν οι άνθρωποι δεν διέφεραν, με το να ξεχωρίζει κάθε ανθρώπινο ον από κάθε άλλο που υπάρχει, υπήρξε ή θα υπάρξει κάποτε, δεν θα χρειάζονταν ούτε τον λόγο ούτε την πράξη για να γίνουν κατανοητοί». (Arendt, 1986, σελ. 242) Για να συνεχίσει: «Η πράξη και η ομιλία συνδέονται τόσο στενά διότι η πρωτογενής και καθαυτό ανθρώπινη πράξη πρέπει να περιέχει συγχρόνως και την απάντηση στο ερώτημα που τίθεται σε κάθε νεοφερμένο: ‘Ποιός είσαι;’ Αυτή η αποκάλυψη του ποιός είναι κανείς πραγματοποιείται τόσο με τα λόγια του όσο και με τα έργα του». (ό.π., σελ. 245) Αυτοί είναι οι βαθύτεροι λόγοι του γιατί η θεωρία του Lippmann ακυρώνει τη δράση. Με την εκμηδένιση του προσώπου και την απογύμνωσή του από την ταυτότητα, εξαλείφεις και τον φορέα, το δρων υποκείμενο.

Όχι τυχαία άλλωστε, τόσο η Άρεντ όσο και ο Dewey όχι μόνο εμμένουν στο ζήτημα της ανθρώπινης δράσης αλλά προσανατολίζουν επίσης την προσοχή τους στο ρόλο της κοινότητας. Στις ιστορικές αναλύσεις τους κυρίως, προσπαθούν να αναδείξουν το γεγονός ότι η επίθεση εναντίον κάθε υπαρκτού ανθρώπινου δεσμού υπήρξε η προϋπόθεση όχι για την ανάδειξη του καθολικού όντος, όπως ισχυρίζονται οι μοντέρνοι οικουμενιστές, αλλά του ολοκληρωτισμού.

Γιατί επιμένω στην επιμηθεϊκή φύση της σκέψης του Dewey; Ο Επιμηθέας ήταν ο αγαπημένος χαρακτήρας του Ησίοδου που αντιπαθούσε τον Προμηθέα, διότι με το να δώσει τη φωτιά στους ανθρώπους επέφερε την γέννηση του πολιτισμού, και μαζί με αυτόν, του πολέμου και της απληστίας. Ο Ησίοδος αγαπούσε την απλή και αγνή ζωή των αγροτών. Ο Προμηθέας είναι η προσωποποίηση του ουτοπικού προσώπου, του οραματικού προσώπου. Ο Επιμηθέας, αντιθέτως, έχοντας την εκ των υστέρων γνώση, την γνώση των συνεπειών του πολιτισμού, είναι πιο προσεκτικός. Δεν μπορεί να μοιραστεί την αλαζονεία και την υπεροψία του αδελφού του. Γι’ αυτό και ο Dewey, επαναλαμβάνει συνεχώς ότι ο ρόλος του δημόσιου χώρου, του κοινού που απαρτίζει αυτόν τον χώρο είναι να εποπτεύει συνεχώς τις συνέπειες από την δράση των άλλων ανθρώπων. Επισημαίνει το γεγονός ότι ο πολιτισμός έχει ξεφύγει από κάθε έλεγχο. Μας προειδοποιεί ότι κάποιοι θα ωφεληθούν από αυτές τις κατακλυσμικές εξελίξεις. Ο Lippmann θέλει να σκιαγραφήσει τον ρόλο αυτών των «κάποιων». Η μισανθρωπική του άποψη έγκειται στο γεγονός ότι αποδέχεται την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων και κοιτάζει πώς αυτός και η τάξη του -οι ειδικοί, οι επιστήμονες- θα επωφεληθούν. Ο Dewey, αισθανόμενος την ανημπόρια του στο να προτείνει κάποιο άλλο πολιτισμικό μοντέλο βλέπει ως λύση την διεύρυνση των δημοκρατικών και εκπαιδευτικών διαδικασιών.

«Έτσι, όταν οι συνέπειες [μιας πράξης] αφορούν έναν μεγάλο αριθμό [ατόμων], έναν αριθμό που εμπλέκεται άμεσα και που ένα πρόσωπο δεν μπορεί να προδιαγράψει πλήρως πως πρόκειται να επηρεαστούν, αυτός ο αριθμός [ατόμων] συνιστά έναν δημόσιο χώρο που παρεμβαίνει. Δεν πρόκειται απλώς για το ότι οι συνδυασμένες παρατηρήσεις ενός αριθμού καλύπτουν περισσότερο έδαφος από αυτό ενός μοναδικού ατόμου. Είναι μάλλον το ότι ο ίδιος ο δημόσιος χώρος, όντας αδύναμος στην πρόβλεψη και την εκτίμηση όλων των συνεπειών, χτίζει αναχώματα και αυλάκια έτσι ώστε οι πράξεις να περιορίζονται σε προδιαγεγραμμένα όρια, και στο να έχουν λογικά προβλεπόμενες συνέπειες». (Dewey, 1954, σελ. 53).

Βρισκόμαστε φυσικά πολύ μακριά από τον φαντασιακό κόσμο του Lippmann. Όπως επισημαίνει και ο Jeffrey Goldfarb «Η ενασχόληση του Lippmann έχει να κάνει κυρίως με το χάσμα μεταξύ των διανοούμενων και των πολιτικών ηγετών ενώ για τον Dewey το κύριο πρόβλημα ήταν η σχέση μεταξύ του ευρέως δημόσιου χώρου και της διανοητικής του ηγεσίας που αποδεικνύονταν ζημιογόνα και για τους δύο..». (Goldfarb, 1998, 54). Συνεπώς η πρόταση του Dewey είναι η «‘αναζήτηση της μεγάλης κοινότητας’ ως απάντηση στο πρόβλημα του δημόσιου χώρου». (ό.π., σελ. 51)

Τι γίνεται λοιπόν με τους διανοούμενους;

Οι επιστημονικές ανακαλύψεις σε καινούργια πεδία δεν παραμένουν πια απόμακρες και αδρανείς: προσφέρονται στην άμεση κερδοσκοπική εκμετάλλευση για την βιομηχανία και τον πόλεμο. Σε αυτό το σημείο, η ίδια η επιστήμη γίνεται το κυρίαρχο μοντέλο, η τεχνολογία των τεχνολογιών… ο επιστήμονας κατέληξε να έχει μια καινούργια κοινωνική θέση μέσα στην κοινωνία , ισοδύναμη με αυτή που κατείχε νωρίτερα ο αρχηγός της βιομηχανίας. Όπως εκείνος [ο επιστήμονας, τώρα,] εμπλεκόταν στην μαζική παραγωγή. Και αυτός, επίσης, ασχολιόταν με συγκεκριμένες μονάδες. Τα προϊόντα του εκτιμούνταν όλο και περισσότερο με χρηματικούς όρους. Ακόμα και οι διάφορες επιστημονικές του εργασίες, οι απονομές και τα βραβεία είχαν ‘ανταλλακτική αξία’ σε χρηματικούς όρους. Καθόριζαν τις πανεπιστημιακές προαγωγές και αύξαναν την αξία του στην αγορά των διαλέξεων και των συμβούλων.

Lewis Mumford

Ζούμε σε ένα κόσμο που ελέγχεται, όσο αυτό είναι δυνατό, από τους διανοούμενους. Οι επαναστάσεις του καιρού μας εξαπολύονται από διανοούμενους. Ο Μάης του ’68, η Πολιτιστική Επανάσταση, η Περεστρόικα του Γκορμπατσώφ. Σε κάθε πλευρά της ζωής μας, χρειαζόμαστε την γνώση ενός ειδήμονα για να μπορέσουμε να επιβιώσουμε. Από τον τρόπο που κάνουμε έρωτα, στο τι πρέπει να τρώμε, πώς να ντυνόμαστε, πώς να γελάμε, να εργαζόμαστε, να σκεφτόμαστε, πάντα θα υπάρχει κάποιος ειδικός που θα συμβουλεύει. Αυτό, είναι πιο εμφανές στον κόσμο των μέσων μαζικής ενημέρωσης. Αυτή η καινούργια μορφή εξουσίας έχει καινούργια χαρακτηριστικά: «Υπό την απόλυτη εξουσία του ενός ανδρός το σώμα βάλλονταν με στόχο την υποταγή της ψυχής…. Δεν είναι όμως αυτός ο δρόμος που υιοθετείται από την τυραννία στις δημοκρατίες. Εκεί, το σώμα αφήνεται ελεύθερο, και υποδουλώνεται η ψυχή….». (Tocqueville, 1990, 263). Ο στόχος των καινούργιων εξουσιών είναι το νόημα και, κατά συνέπεια, οι δημιουργοί του, οι κοινότητες.

Τι έχουν όλα αυτά να κάνουν με την ταυτότητα; Ας παρακολουθήσουμε τι λέει ο Mumford σε μια παράγραφο που απηχεί κατά πολύ τις απόψεις του Dewey. «Ατυχώς, εάν νόημα σημαίνει συνεταιρισμός… τότε η αποσυλλογικοποίηση και η μη-επαφή θα έχει αναγκαστικά ως αποτέλεσμα την ελάττωση των κοινών νοημάτων… με τον καιρό, η εξειδικευμένη γνώση, ‘το να γνωρίζεις όλο και πιο πολλά για όλο και λιγότερα’, μετατρέπεται τελικά σε κρυφή γνώση -προσβάσιμη μόνον από ένα εσωτερικό ιερατικό σώμα, του οποίου η αίσθηση ισχύος διογκώνεται από την προνομιακή θέση του στην διεύθυνση του ‘εμπορίου’ και των επίσημων μυστικών». (Mumford, 1964, σελ.113).

«Η εισβολή μέσα στην κοινότητα των καινούργιων και σχετικά απρόσωπων και μηχανικών μεθόδων ανθρώπινης συμπεριφοράς είναι το πιο ξεχωριστό γεγονός της μοντέρνας ζωής». (Dewey, 1954, σελ. 98) Ο καταμερισμός της εργασίας ήταν μια αποτελεσματική φόρμουλα για ακρίβεια, ταχύτητα και παραγωγικότητα. Όμως αυτό που ο Dewey φαίνεται να παραβλέπει -και μαζί με αυτόν ένα μεγάλο μέρος των δημοσιεύσεων πάνω στο ζήτημα της κοινωνίας των πολιτών και των απελευθερωτικών δυνατοτήτων της- είναι ότι από τη στιγμή που αυτές οι δυνάμεις εγκαθίστανται μέσα σε μια ανθρώπινη κοινότητα τείνουν να την καταστρέψουν. Τείνουν να καταστήσουν τη ζωή α-νόητη. Η γραφειοκρατία είναι εχθρική απέναντι στις ανθρώπινες κοινότητες, την ανθρώπινη δράση και τις ταυτότητες. Ας στραφούμε προς την Χάνα Άρεντ για να μας εξηγήσει το γιατί:

«Το πρόβλημα με το κριτήριο της χρησιμότητας, που ενυπάρχει στην ίδια την δραστηριότητα της κατασκευής, είναι πώς η σχέση μεταξύ μέσων και σκοπών, πάνω στην οποία στηρίζεται, μοιάζει πάρα πολύ με μιαν αλυσίδα όπου κάθε κρίκος σκοπός μπορεί σε μιαν άλλη συνάφεια να χρησιμεύσει ξανά ως μέσον…

έτσι τι ιδεώδες της ωφελιμότητας που διέπει μια κοινωνία τεχνιτών… πρακτικά δεν είναι πλέον ζήτημα χρησιμότητας αλλά νοήματος. ‘Χάριν της’ ωφελιμότητας γενικά ο homo faber κρίνει και κάνει το κάθε τι αναλογιζόμενος το ‘με σκοπό να’…Το ‘με σκοπό να’ έχει γίνει το περιεχόμενο του ‘χάριν του’, με άλλα λόγια, η ωφελιμότητα, όταν παγιωθεί ως νόμιμη, γεννά την απουσία νοήματος». (Arendt, 1986, 212-213)

Σωκράτης εναντίον ξένου, Επιμηθέας εναντίον Προμηθέα.

Που μας οδηγεί λοιπόν όλη αυτή η συζήτηση; Η Άρεντ τονίζει ότι «το νόημα αντίθετα πρέπει να είναι διαρκές και να μην χάνει τίποτε από τον χαρακτήρα του, είτε βρίσκεται ή μάλλον ανακαλύπτεται από τον άνθρωπο, είτε του διαφεύγει και το χάνει». (ό.π. σελ. 214) Το νόημα δεν μπορεί να υπάρχει έξω από μια κοινότητα και από έναν διαρκή, σταθερό δημόσιο χώρο. Όταν οι Τούρκοι προχωρούσαν στις αρχές του αιώνα στις συστηματικές γενοκτονίες των Ελλήνων και των Αρμενίων, εισάγοντας έτσι την έννοια της γενοκτονίας στον 20ό αιώνα, το γνώριζαν αυτό πάρα πολύ καλά! Το ίδιο και οι Γερμανοί σύμβουλοί τους.

Στη σύγχρονη όμως κοινωνία, η απουσία νοήματος σε οδηγεί αλλού… Διότι τι κάνεις όταν, για παράδειγμα, ο/η εραστής σου, που συνήθως αποτελεί την μόνη κοινότητα που έχει απομείνει στη σύγχρονη ζωή, σε εγκαταλείψει; Πηγαίνεις σε έναν ψυχαναλυτή.

Πριν δούμε τη σύνδεση αυτών με την προηγούμενη συζήτηση μας, ας δούμε συνοπτικά το επιχείρημα του Jeffrey Goldfarb αναφορικά με τον ρόλο των διανοουμένων. Ο Jeffrey Goldfarb πιστεύει ότι ο ιδεώδης διανοούμενος είναι μια σύμπτυξη των ιδεότυπων του Σωκράτη και της αντίληψης περί «ξένου» όπως αυτή αναλύεται από τον Simmel. Αυτό σημαίνει ότι ο διανοούμενος αφενός λειτουργεί ως «η αλογόμυγα της κοινότητας» και, αντλώντας από αυτό που θεωρεί ως το ιδεώδες καλό για την κοινότητα αντιτιθέμενος σε οποιαδήποτε πίεση εκφράζει ελεύθερα την άποψη του πάνω στα ζητήματα που απασχολούν την κοινή γνώμη. Για να το επιτύχει αυτό θα πρέπει να υιοθετήσει την θέση του «ξένου», μια θέση που του προσφέρει το πλεονέκτημα της «αντικειμενικότητας» -αυτό που ο Simmel εννοεί ως αντικειμενικότητα. Η αντικειμενικότητα κατακτάται ως αποτέλεσμα μερικής αποξένωσης, απομάκρυνσης του διανοούμενου από την κοινότητα. Και αφού ζούμε σε δημοκρατικές κοινωνίες, αυτή η «αποξένωση» θα πρέπει να δίνει το δικαίωμα στους διανοούμενους να λειτουργούν ως διαμεσολαβητές μεταξύ διαφόρων χώρων δημοσιότητας. Ο ρόλος τους είναι να «μεταφράζουν» την γλώσσα του ενός χώρου στην γλώσσα του άλλου και τανάπαλιν και να προσπαθούν να εγκαθιδρύσουν κοινούς τόπους.

Ας ξεκινήσουμε με την ιδέα του Simmel περί αντικειμενικότητας. Σε ένα μικρό άρθρο του για τον κοινωνικό τύπο του ξένου, μπορούμε να βρούμε μερικά από τα πιο βασανιστικά προβλήματα της κοινωνικής επιστήμης: την έννοια της ομάδας, της αντικειμενικότητας, της προκατάληψης, του προσώπου. Ο Simmel εισάγει την έννοια του ξένου για να λύσει το πρόβλημα της προκατάληψης. Πιστεύει ότι μια κοινότητα αφ’ εαυτής δεν μπορεί να είναι αντικειμενική. Είναι μόνο ο ξένος που μπορεί να παίξει αυτόν τον ρόλο. Ας θυμηθούμε εδώ ότι και ο Lippmann προσπαθεί απελπισμένα να εγκαθιδρύσει την απομόνωση των ειδικών του. Όμως, όπως φαίνεται και στον Simmel, και οι δύο αντιμετωπίζουν το ίδιο πρόβλημα: ο ξένος, για να γίνει αντικειμενικός απογυμνώνεται από κάθε ποιότητα[10]. Ο ξένος είναι ελεύθερος από κάθε προκατάληψη, αλλά πώς αυτό κατορθώνεται ο Simmel δεν μας προσφέρει μια εξήγηση. Ακόμα και τα παραδείγματά του πάσχουν. Παρουσιάζει τους Εβραίους με έναν τέτοιο σαρωτικό και ομογενοποιημένο τρόπο που εκβιάζει την ιστορία και, κατά δεύτερο λόγο δεν μας λέει που έγκειται η αντικειμενικότητά του; Αυτός δεν φέρει τις προκαταλήψεις της κοινότητας του; Το πρόβλημα επεκτείνεται και στη θεώρησή του για την ομάδα. Μια ομάδα είναι ένα συνάθροισμα προσώπων με «κοινά χαρακτηριστικά». Με άλλα λόγια, Ο Τσόμσκι, ο Herzl -ιδρυτής του ρατσιστικού σιωνισμού, ο Νετανιάχου, ο Φρόιντ και η Χάνα Άρεντ …μοιράζονται κάποια κοινά χαρακτηριστικά! Η μηχανιστική θεώρηση του κόσμου, τόσο χαρακτηριστική της νεωτερικότητας, οδηγεί πάντα σε τρομακτικές στρεβλώσεις της ίδιας της πραγματικότητας που επικαλείται. Τέλος, η αντίληψη της αντικειμενικότητας αδυνατεί να εξηγήσει ποια είναι ακριβώς η «πιο αφηρημένη φύση της σχέσης» μεταξύ του ξένου και του μέλους της ομάδας καθώς επίσης ποιες είναι αυτές οι διαβόητες και μη αναφερόμενες «πιο γενικές ποιότητες» τις οποίες μοιράζονται οι αυτόχθονες και οι ξένοι[11].

Έτσι, μοιραία, για τον Simmel η αγάπη είναι ζήτημα …πιθανοτήτων: «αυτό που είναι κοινό σε δύο ποτέ, ίσως, δεν είναι κοινό μόνο σε αυτούς αλλά ανήκει σε μια γενική σύλληψη που εμπεριέχει και πολλά άλλα παραπλεύρως, πολλές πιθανότητες ομοιοτήτων». (Simmel, 1971, σελ. 148, δική του η έμφαση). Όταν ερωτεύεσαι κάποιον «τότε απλώς εκπληρώνεις μια γενική ανθρώπινη μοίρα». (όπ. σελ. 147, έμφαση δική μου)  Με άλλα λόγια, δεν ερωτεύεσαι τον Νίκο, την Μαρία, την Χάνα ή τον Μάρτιν. Ερωτεύεσαι την κατηγορία «μαύρα μάτια», «Εβραίος φιλόσοφος», «Νεουορκέζος», «γλυκιά και έξυπνη γυναίκα». Έτσι, μια ερωτική συνομιλία θα μπορούσε να είναι ως εξής: Αγάπη μου, από τις 3,465 πιθανότητες που είχαν να ερωτευτώ μια ψηλή γυναίκα η μοίρα μου έλαχε εσένα[12]! Τώρα γιατί αυτή και όχι κάποια άλλη; Η Χάνα Άρεντ θα έλεγε ότι κάτι τέτοιο είναι χωρίς νόημα. Στο βαθμό που παραμένουμε στη σφαίρα των «χρησιμοτήτων» θα μπορούσαμε να είχαμε διαλέξει κάθε μια από αυτές τις 3.456 δυνατότητες -σε αυτό άλλωστε τείνουμε και γι’ αυτό καταλήγουμε σε καταστάσεις α-νόητες[13]! Είναι επίσης αξιοσημείωτο πως η εξουσία είναι αναγκαία σε μια ερωτική σχέση τέτοιας ποιότητας. Εάν απλώς αγαπάς τις «γενικές ποιότητες» ενός προσώπου και όχι το πρόσωπο καθ’ εαυτό[14] θα πρέπει να δουλέψεις σκληρά για να αποκτήσεις τους πόρους που χρειάζονται έτσι ώστε να περιορίσεις τις πιθανότητες για μια σχέση με ένα άλλο πρόσωπο ή για να περιορίσεις το έτερον ήμισυ από του να επιδοθεί σε τέτοιες σχέσεις. Σε έναν πιθανολογικό τρόπο σκέψης η εξουσία είναι απαραίτητη για την λειτουργία του συστήματος. Θεωρίες που βασίζονται σε τέτοιες αντιλήψεις περί προσώπου κυμαίνονται από την απόλυτη κυριαρχία του κοινωνικού στην απόλυτη κυριαρχία της φύσης. Το πρόσωπο καθαυτό, η μοναδικότητά του, δεν υπάρχει!

Ας δούμε τώρα και τον ιδεότυπο του διανοούμενου Σωκράτη. Ο Σωκράτης δεν εντάσσεται εύκολα στο πρότυπο του ξένου. Διότι παρ’ όλο που εμμένει στο ρόλο της αλογόμυγας της αθηναϊκής κοινωνίας στο τέλος, υπακούει στην -σύμφωνα με αυτόν άδικη- καταδικαστική απόφαση αυτής της κοινωνίας. Ο Σωκράτης λοιπόν είναι ο κοινοτιστής par excellence!  Το σημείο από όπου ομιλεί είναι το κοινό καλό της κοινότητάς του και ο λόγος του αντλεί την κριτική και αντικειμενική του διάσταση από εκεί! Πόσο δύσκολα όμως χωράει αυτό στα  πλαίσια της θεωρίας του Lippmann και του Simmel.

Αυτό όμως το κρίσιμο σημείο διαφοροποιεί τον ιδεότυπο του Σωκράτη ως διανοούμενου από τις αντιλήψεις του Goldfarb και από πλευρές της άποψης του Dewey. Η λύση του Dewey στο πρόβλημα του δημόσιου χώρου είναι πολύ κοντά στη λύση του Goldfarb. Και οι δυο τονίζουν τον ρόλο του διανοούμενου ως φορέα γνώσης. Και οι δύο βασίζουν το επιχείρημα τους στην ύπαρξη μιας δυναμικής κοινωνίας των πολιτών η οποία δια μέσου επικοινωνιακής δράσης φτάνει σε κάποιο κοινή απόφαση. Το πρόβλημα έγκειται ακριβώς εδώ. Στις κοινωνίες μας, όπως έχει άλλωστε δείξει και ο Φουκώ, αλλά και διαφαίνεται μέσα από την ανάλυση του Lippmann, η γνώση συνεπάγεται θέση εξουσίας. Η αντίληψη του διανοούμενου που είναι ταυτόχρονα ο επεξεργαστής του λόγου ενός δημόσιου χώρου και διαμεσολαβητής μεταξύ δημόσιων χώρων έχει δοκιμαστεί και έχει οδηγήσει στην γραφειοκρατικοποίηση και την απάθεια ή τον κυνισμό. Ας μην ξεχνάμε τα αποτελέσματα του κινήματος του ’68, που δεν διαφέρει και πολύ από τα αποτελέσματα άλλων επαναστάσεων. Οι ηγέτες αυτού του κινήματος είναι αυτοί που σήμερα στελεχώνουν υψηλόβαθμες θέσεις στους τομείς της κουλτούρας, της οικονομίας, των πανεπιστημίων, των ΜΜΕ και της κρατικής διοίκησης. Ένα άλλο κομμάτι του κινήματος, σε ένα βαθμό επειδή ακριβώς έχει βιώσει αυτά τα αποτελέσματα, απογοητευμένο έχει αφεθεί στην αποχαύνωση της απάθειας, των ναρκωτικών κ.λπ. Το πρόβλημα λοιπόν του δημόσιου χώρου δεν έχει να κάνει μόνο με τη γνώση και την εκπαίδευση -καθ’ όσον η ίδια η εκπαίδευση δεν οδήγησε τελικά στην χειραφέτηση. Γνώση και εκπαίδευση είναι δευτερεύουσες πλευρές του προβλήματος. Επίσης, η παρουσίαση του δημόσιου χώρου, της  κοινωνίας των πολιτών ως όπλο εναντίον της εισβολής του κράτους είναι λανθασμένη. Όπως σημειώνει και ο Christopher Lasch «Η ανάδυση της κοινωνίας των πολιτών διαμεσολάβησε την κυριαρχία». (Lasch, 1977, σελ. 24). «Κάτω από την εμφάνιση της συμβολαιακής ελευθερίας, της ατομικής ελευθερίας, και της εξουσίας του λόγου, η κυριαρχία συνεχίζει να είναι η κινητήριος δύναμη της ιστορίας, η ταξική εξουσία η βάση του πλούτου και της οικονομικής δύναμης, και η δύναμη η βάση της δικαιοσύνης». (ό.π.) Δεν είναι ειρωνικό το ότι οι παλιοί ηγέτες του αγώνα εναντίον του ολοκληρωτισμού δουλεύουν χερι-χέρι με τους νέους κομμουνιστές για την οικοδόμηση ενός ‘δημοκρατικού’ μέλλοντος υπό την καλοκάγαθη καθοδήγηση του Διεθνούς Νομισματικού ταμείου; Η απάντηση βρίσκεται μάλλον στην άλλη πλευρά του επιχειρήματος του Dewey που έρχεται να συναντήσει τον ιδεότυπο του Σωκράτη: στην κριτική καλλιέργεια της μεγάλης κοινότητας, που είναι και η μόνη που μπορεί τόσο να εμπλουτίσει τα νοήματα της ανθρώπινης ύπαρξης όσο και να διατηρήσει την πράξη και τον λόγο των ανθρώπων.

Επιστροφή στον πρωτογονισμό

Αφού ειπώθηκαν όλα αυτά, ας αναστοχαστούμε και πάλι πάνω στο ζήτημα των διανοουμένων. Ας σκεφτούμε την σοφία της φυλής των ‘πρωτόγονων’. Οι απλοϊκότητες περί της ανακάλυψης του καταμερισμού της εργασίας από την νεωτερικότητα δεν στέκουν βέβαια μπροστά στην ιστορία. Ακόμα και οι φυλές είχαν καταμερισμό εργασίας, και ας μην ξεχνάμε ότι ο ρόλος του διατηρητή της γνώσης επιφυλάσσονταν σε συγκεκριμένα πρόσωπα. Η διαφορά με το σήμερα είναι ότι τότε, η γνώση  ήταν υπό τον έλεγχο κάθε μέλους της κοινωνίας. Οι αρχαίοι Αθηναίοι διατήρησαν αυτή την ιδέα για τα άρρενα μέλη της κοινωνίας τους: κάθε ένας είχε έναν ρόλο στο πάρσιμο των αποφάσεων και ήταν υπεύθυνος για την εφαρμογή τους. Οι μόνοι εκλεγόμενοι ήταν οι στρατηγοί. Γιατί ο ωφελιμισμός περιοριζόταν στη πολεμική σφαίρα. Σήμερα, η δημοκρατία, είναι μάλλον έναν τυχαίο παραπροϊόν της πολυπλοκότητας των σύγχρονων κοινωνιών παρά μια αξία αφ’ εαυτής. Αυτό ίσως είναι το πρόβλημα της προσέγγισης του Dewey. Τείνει να μην αποδίδει την πρέπουσα βαρύτητα στο γεγονός ότι κοινωνίες στις οποίες η δημοκρατία είναι μια εγγενής αξία δεν μπορούν να είναι ούτε τόσο «γρήγορες», ούτε τόσο παραγωγικές, ούτε τόσο ατομικιστικές. Επιπλέον, κάτι που ο πρωτόγονος γνώριζε πολύ καλά, ότι από την στιγμή που δημιουργείς γνώση που η κοινότητα δεν μπορεί να χειριστεί, στρέφεσαι εναντίον της κοινότητας, δημιουργείς ιεραρχικές δομές. Αν και βέβαια, τις συνέπειες αυτού τις είχε διαβλέψει γι’ αυτό και επέμενε ότι η γνώση θα πρέπει να αποτελεί κοινό κτήμα.

Φαίνεται βέβαια ότι η πρότασή μου είναι ουτοπική. Δηλαδή, κριτικά και κοφτερά μυαλά μέσα σε μια ισχυρή κοινότητα. Αλλά μήπως αυτός δεν είναι και ένας από τους ρόλους των διανοουμένων; Δηλαδή η δυνατότητά τους να προτείνουν εναλλακτικές φαντασιακές θεσμίσεις; Πέραν τούτου, η πρόταση της άλλης όχθης μοιάζει πολύ κρύα. Το μοχθηρό και γραφειοκρατικό σύμπαν των ειδικών που μας προτείνει ο Lippmann μοιάζει πολύ με το κλουβί της νεωτερικότητας, για το οποίο μας προειδοποιούσε ο Weber μιλώντας για «αυτό ανώτερο στάδιο πολιτισμικής ανάπτυξης [που θα κυριαρχούταν] από ειδικούς χωρίς πνεύμα, φιλήδονους χωρίς καρδιά. Αυτή η μηδενικότητα, φαντάζεται ότι έχει επιτύχει ένα επίπεδο πολιτισμού που δεν έχει επιτευχθεί ποτέ μέχρι σήμερα». (Weber, 1990 (1930), σελ.182). Ο Σωκράτης ήταν τυχερός γιατί ζούσε σε μια πόλη που σεβόταν την δημοκρατία. Παρ’ όλο που η συνέπεια γι’ αυτόν ήταν να πιεί το δηλητήριο, δεν επέλεξε να χρησιμοποιήσει τα επικοινωνιακά μέσα της εποχής του -τα πλοία, όπως του πρότεινε ο μαθητής του Κρίτων- και να δραπετεύσει. Ως πραγματικός δημοκράτης, αντιπαθούσε την ιδέα του ξένου. Φυσικά, οι «πραγματιστές» του σήμερα, θα αναφωνούσαν: «α, το βλάκα! Δεν την έκανε!» Διότι για τους σημερινούς διανοούμενους

«Ο πατριωτισμός, είναι βέβαιο ότι δεν βρίσκεται ψηλά στην ιεραρχία των αρετών. ‘Η πολυπολιτισμικότητα’, από την άλλη, τους ταιριάζει απόλυτα, συγκλίνοντας στην ευχάριστη εικόνα ενός παγκόσμιου παζαριού με εξωτικές κουζίνες, εξωτικά στυλ ντυσίματος, εξωτικά φυλετικά έθιμα που μπορούν να καταβροχθισθούν αδιακρίτως. Χωρίς να τίθονται ερωτήσεις και χωρίς να απαιτούνται υποχρεώσεις. Οι νέες ελίτ αισθάνονται σπίτι τους μόνο τράνζιτο, στο δρόμο για ένα υψηλόβαθμο συνέδριο, στη μεγάλη εναρκτήρια τελετή μιας αλυσίδας καταστημάτων, σε ένα διεθνές φεστιβάλ κινηματογράφου, ή σε κάποιο απόκρυφο θέρετρο. Η κοσμοθεώρησή τους είναι αυτή του τουρίστα -σε καμιά περίπτωση η αντίληψη που θα ενθαρρύνει την παθιασμένη αφοσίωση στη δημοκρατία». (Lasch, 1995, σελ. 6).

 περιοδικό Ειρμός, τεύχος 3, 2001

Βιβλιογραφία

Arendt, Hannah. Between Past and Future, Penguin Books, 1993.

Arendt, Hannah. Η Ανθρώπινη Κατάσταση, Εκδόσεις Γνώση, Αθήνα, 1986.

Dewey, John. The Public and Its Problems, Alan Swallow, 1954.

Disco, Cornelius. «Critical Theory and Ideology of the New Class», στο Theory and Society, vol 8, no. 2.

Goldfarb, Jeffrey C. Civility and Subversion: The Intellectual in Democratic Society, Cambridge University Press, 1998.

Gouldner, Alvin. The Future of the Intellectuals and the Rise of the New Class, A Continuum Book, 1979.

Lasch, Christopher. Haven in a Heartless World, The Family Besieged, Norton, 1977.

Lasch, Christopher. The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy, Norton, 1995.

Lippmann, Walter. Κοινή Γνώμη, Κάλβος, Αθήνα, 1988.

Tocqueville de, Alexis. Democracy in America, Vintage, 1990.

Simmel, Georg. On Individuality and Social Form, University of Chicago Press, 1971.

Taylor, Charles. Sources of the Self, Harvard University Press, 1989.

Weber, Max. From Max Weber, Oxford University Press, 1964

Weber, Max. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Routledge, 1992.

West Cornell. The Americn Evasion of Philosophy, University of Wisconson Press, 1989.

---

[1] Για την έννοια της infrastructural δύναμης του κράτους δες Michael Mann, «The Autonomous Power of the State» στο States in History, John A. Hall (επιμέλεια), Basil Blackwell, 1986. O Mann ορίζει αυτή τη δύναμη ως εξής: «Η πραγματική ικανότητα του κράτους να διεισδύει στην κοινωνία των πολιτών και να εκπληρώνει λογιστικά πολιτικές αποφάσεις σε ολόκληρη την επικράτεια». Ό.π., σελ. 113.

[2] Το άρθρο αυτό αποτελεί την παρουσίαση μου στο σεμινάριο υπό την εποπτεία του καθηγητή Jeffrey Goldfarb, στο New School for Social Research [σήμερα New School University], με την ονομασία «Οι διανοούμενοι». Αργότερα, ο Jeffrey Goldfarb, παρουσίασε τις απόψεις του, στις οποίες αναφέρομε συνοπτικά στο τέλος αυτού του άρθρου στο βιβλίο του Civility and Subversion: The Intellectual in Democratic Society, Cambridge University Press, 1998.

[3] Για την προμηθεϊκή σύλληψη της νεωτερικότητας δες το συναρπαστικό δοκίμιο Παπαϊωάννου Κώστας, Η Αποθέωση της Ιστορίας, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα, 1992.

[4] Τα στοιχεία από το Παπαϊωάννου Κώστας, Ο Μαρξισμός σαν Ιδεολογία, Κομμούνα, Αθήνα, 1988.

[5] Ο Φουκώ στο Ιστορία της Σεξουαλικότητας: η δίψα της γνώσης, Εκδόσεις Ράππα, Αθήνα, 1978. Ο Christopher Lasch στο Haven in a Heartless World: The Family Besieged. Ο Lewis Mumford στο The Myth of the Machine: The Pentagon of Power. Η επίθεση ενάντια στις ανθρώπινες κοινότητες και η προετοιμασία, μέσα από την απογύμνωση του ανθρώπου από κάθε κοινοτική αναφορά, για την έλευση του ολοκληρωτισμού περιγράφεται στο Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, A Harvest Book, 1975, ιδιαίτερα στο κεφάλαιο «A Classless Society».

[6] «Η κοινωνία», μας λέει η Άρεντ, «αποκλείει τη δυνατότητα δράσης… αναμένει από κάθε μέλος της ορισμένο είδος συμπεριφοράς… η συμπεριφορά έχει αντικαταστήσει την πράξη ως πρώτιστο τρόπο ανθρώπινης σχέσης». Χάνα Άρεντ, Η Ανθρώπινη Κατάσταση, 1986, σελ.62-63.

[7] Στοιχεία αυτού του επιχειρήματος μπορούν να βρεθούν στο Alexis de Tocqueville, The Old Regime and the French Revolution, Anchor Books Doubleday, 1955 καθώς και στο From Max Weber, H.H. Gerth και C.W. Mills (επιμέλεια), Oxford University Press, Νέα Υόρκη, 1946 (1970) στο κεφάλαιο «Bureaucracy».

[8] Το ζήτημα της εξουσίας είναι κρίσιμο, αλλά δεν μπορώ να αναφερθώ σε αυτό, εδώ. Αυτή η ιδιαίτερα σφοδρή αγάπη των διανοουμένων προς την εξουσία δεν έχει προς το παρόν αναλυθεί αρκετά. Ένας λόγος είναι φυσικά και ότι η συζήτηση διεξάγεται μεταξύ των ίδιων των διανοουμένων. Απειράριθμα είναι τα παραδείγματα διανοουμένων που προς χάριν της εξουσίας άλλαξαν τα πιστεύω τους. Οι γνωστές θέσεις του Χάβελ περί παραίτησής του εάν τολμούσαν οι συμπατριώτες να θέσουν θέμα διάλυσης της Τσεχοσλοβακίας είναι γνωστό που γράφτηκαν από τον ίδιο..

[9] Έπειτα από φιλική συμβουλή του Κ. Καβουλάκου θα μεταφράσουμε το public ως δημόσιο χώρο. Ο Dewey ορίζει ως public  το σύνολο των ατόμων που αντιμετωπίζουν τα αποτελέσματα μιας συγκεκριμένης δράσης.

[10] Είναι πολύ χαρακτηριστικό το πως θεωρίες που θεοποιούν την αντικειμενικότητα, στρώνουν τον δρόμο προς την ολοκληρωτική εξάλειψη των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών των προσώπων και άρα στην ίδια την εξαφάνισή τους. Είναι ειρωνεία το ότι τέτοιες θεωρίες προτείνονται από συγγραφείς εβραϊκής καταγωγής. Η Χάνα Άρεντ, που γνώρισε τις συνέπειες αυτές των απόψεων, επιμένει ιδιαίτερα στο θέμα της ταυτότητας και της διατήρησης της, στο ζήτημα της σταθερότητας των κοινοτήτων ως αντίβαρου στον ολοκληρωτισμό. Μια πιο «δυναμική» προσέγγιση του ζητήματος θα ήταν η αποδοχή των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών του ξένου και η δια μέσου διαλόγου με την κοινότητα στην οποία ενυπάρχει αλληλοπρόκληση των προκαταλήψεων των δύο διαλεγόμενων μερών. Η παρουσίαση του ξένου ως «αντικειμενικού» αποκρύπτει βέβαια τις δικές του προκαταλήψεις, τον αφήνει στο απυρόβλητο του διαλόγου, καλλιεργώντας μια όχι και τόσο δημοκρατική σχέση!

[11] Ο χώρος δεν μας επιτρέπει να παρουσιάσουμε εκτενώς το επιχείρημα του Simmel. Για μια αναλυτική κριτική τέτοιων απόψεων περί συγκρότησης ομάδων και περί αντικειμενικότητας βλέπε Κορνήλιος Καστοριάδης, Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, Εκδόσεις Ράππα, Αθήνα, 1978. Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, Continuum, New York, 1994.

[12] Χαρακτηριστικές είναι οι απόψεις διαφόρων ‘κοσμοπολιτών’, του στυλ «‘έτυχε’ να γεννηθούμε Έλληνες, Γερμανοί, Τούρκοι».

[13] Λίνα Νικολακοπούλου στο τραγούδι Post-Love: Αν είμαστε έτσι γεροί/και νοιώθουμε έτσι ωραία/που είπαμε όχι/ σε τόσα μπορεί…

[14] Δεν γίνομαι/δεν μοιάζω, μας τραγουδά η Γαρμπή…